Mujeres indígenas en Latinoamerica

Artículo - Tania Ramírez Farias
Mujeres indígenas en Latinoamérica (1)
“Nosotros hablamos de tierra, aunque otras compañeras mujeres no necesitan hablar de tierra. Pero nosotras si, porque la tierra no es solamente la parcela de trabajo, sino es lo que se llama la Pachamama, el territorio” (2)
Introducción.- Algunas escritoras desde América Latina han expresado una visión del feminismo que ve en la lucha colectiva de mujeres indígenas un fundamento para sustraer al feminismo de su sitial urbano y profesional. En la elaboración de críticas al feminismo urbano y a las prácticas de cooperación internacional, se preguntan sobre la potencialidad de un feminismo repensado desde distintos contextos.
I.
La experiencia de las mujeres del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) en su lucha por la autonomía de los pueblos no sólo como “masa movilizable” sino asumiendo posiciones directivas es, para estas autoras, demostrativa de lo que han denominado como el “feminismo indígena”. Las mujeres zapatistas han elaborado un documento denominado “Ley Revolucionaria de Mujeres” presentada en 1994- año del levantamiento de Chiapas- que ha sido discutido y es reconocido como importante referente en otros espacios de mujeres indígenas. Las voces de las mujeres zapatistas han formulado demandas que se pueden o no considerar “de género” y que no se desvinculan de la lucha de los pueblos indígenas en su conjunto. Además, están cuestionando las narrativas idílicas de las culturas prehispánicas que sustentan el ideal de complementariedad y armonía entre hombres y mujeres (Hernández Castillo: 4).Margara Millán resalta tres aspectos importantes de la lectura del “feminismo hegemónico”(3) desde las mujeres del Movimiento Zapatista: la necesidad de reconceptualizar las relaciones de género para evitar universalismos, el reconocimiento de que las luchas sociales, y en particular el feminismo- y por último, evitar el esencialismo cultural al adoptar una visión de la cultura como terreno de las relaciones de poder, conflicto y cambio (Millán :43). Según algunas críticas, la categoría “género” se ha despolitizado, limitándose a las relaciones entre los hombres y las mujeres en contextos específicos sin considerar que éstas se inscriben en un sistema que no sólo depende de la socialización. Semejante debate ya lo habían tenido las feministas liberales o “reformistas” con las feministas radicales y socialistas al ser estas quienes hacían una crítica al sistema en su conjunto, por ejemplo al orden capitalista global. Maite Lorente durante su experiencia de trabajo de campo con mujeres ecuatorianas de diferentes nacionalidades se encontró con que el concepto “género” es más utilizado y aceptado que el de “feminismo” ya que en algunas veces, este último es representado como una teoría ajena y hasta separatista. “Género” en cambio, ha sido el concepto implementado en las políticas públicas impulsadas por el Estado y ongs sin comprometer ni relacionarlas con los temas sustantivos de los pueblos indígenas. Lorente llama la atención acerca de la no existencia de “programas que ayuden a solucionar conflictos de tierra, por ejemplo, entre estados y pueblos indígenas, pero se pretende que la población entienda que ‘el género’ es un tema que les va a ayudar al ‘desarrollo’ de sus pueblos” (2005: 19). Para conocer las demandas de las mujeres indígenas como mujeres- si es que las tuvieran, podemos tomar como una de nuestras fuentes a las manifestaciones de acción colectiva de las mujeres y analizar sus demandas materializadas en su producción. Por ejemplo, en qué sentido mencionan o no el “género”, si lo consideran pertinente en sus vidas, si lo expresan o no en forma de manifiestos de acción colectiva, pronunciamientos ante autoridades públicas, utilización de medios de comunicación con otras mujeres, etc. Según Kellogg, la etnicidad sigue siendo el eje fundamental sobre el cual las mujeres indígenas formulan sus demandas.(4) “Activists at the local level sometimes find that at the national level both mixed and female indigenous organizations and meetings emphasize the defense of indigenous and communal land rights over other issues, including those related to gender. Some female indigenous activists and leaders privilege ethnic identity because they reject feminism, seeing it as a western, middle- class movement irrelevant to their concerns. ” (2005: 176). Para el caso de las mujeres amazónicas, Óscar Espinosa señala: “…los estudios [que] privilegian una visión más dinámica en que las mujeres participan junto con los varones en la definición reproducción de la vida social” a través de distintas formas de negociación (2007: 189). Uno de los temas para explorar esta dimensión es la del entrecruzamiento entre etnicidad, género y política, expresada en el movimiento de mujeres indígenas, en la “voz y acciones mismas de las mujeres indígenas” (2007: 191). Podemos cuestionar qué tan representativo es el “movimiento”, es decir, si con ello sólo estaríamos mirando el lado más mediático de las “mujeres indígenas”. Habría que complementarlos con algunos estudios antropológicos sobre la vida cotidiana de las mujeres indígenas de distintos pueblos y compararlos. Por ejemplo, en un estudio colectivo entre académicas indígenas y mestizas(5), refiriéndose a las relaciones de género en las sociedades indígenas andinas exponen una síntesis de literatura(6) que evidencia cómo las indígenas andinas no se dedican exclusivamente a las actividades domésticas. Se sugiere que “las mujeres tienen varias fuentes de poder y negociación”. Por ejemplo: factores productivos y saberes, manipulación de alimentos para crear indigestión en sus maridos, disminución en la producción de un alimento o bebida de valor simbólico(7), retorno a sus familias de origen y negociación para su regreso, entre otras formas de resistencia (Prieto et al.: 154, 168). Para Bolivia, Silvia Rivera (1994) afirma que, a pesar de la implementación de los cabildos coloniales que atribuía la representación de las familias en las reuniones usualmente a los hombres(8), “las mujeres conservaron un espacio de poder a través de su desempeño como agricultoras, organizadoras del ciclo domestico, tejedoras y ritualistas”.(9) “Género” y “etnicidad” son categorías que nos pueden ayudar pero que no podemos proyectar irreflexivamente. En las demandas formuladas desde las organizaciones de mujeres y materializadas en documentos en la forma de declaraciones, mandatos y pronunciamientos; los elementos propios de su modo de vida se fusionan y dan contenido a demandas “modernas” que son apropiadas y repensadas.
II.
“Nosotras hemos estado unos veinte años en el feminismo. Creo que primero entendiéndonos nosotras que fingíamos ser de izquierda... Después, luchando por lo familiar y lo personal…, luego con lo urbano- marginal. Llegar a lo andino, sin idioma, sin que vengamos de la sierra, sin que seamos andinas, es bien lógico que no lo pensáramos. Y yo creo que vamos a necesitar muchos años más, porque es entender un modo de pensar distinto al nuestro”(10)Desde los años 70- en Lima en principio y luego en otras ciudades- se formaron grupos feministas cuyas integrantes tenían experiencia de militancia en los partidos políticos de izquierda. En los ochenta, se extendió el campo de articulación de las feministas con mujeres de otras fuerzas políticas, con parlamentarios y con sindicatos (Vargas 2006: 33). Por ejemplo, las feministas llegaron a establecer relaciones con lideresas del movimiento popular de mujeres de procedencia urbano barrial (organizaciones como los Comedores Populares, etc.) Los diálogos feministas trascendieron fronteras con la participación de delegaciones de Perú en encuentros regionales que enriquecieron la reflexión teórica y política. (2006: 40-41). Como reseña Vargas, una de las tensiones que surgieron al interior del feminismo fue la formación de “centros” de la mujer (u “ONGización”(11) enfocados a incidir sobre políticas públicas que según algunas críticas sacrificaban la “autonomía” del movimiento.(12) Dentro de las autocríticas, Vargas señala a la institucionalización como uno de los vacíos del feminismo de la década de los noventa debido a su falta de “énfasis en la urgente necesidad de reconocer la multiculturalidad y plurietnicidad del país” (2006: 72). Villanueva y Vargas(13) exponen la compleja relación entre “el movimiento de mujeres” y las campesinas, donde quizás todavía era difícil entender los débiles lazos entre las mujeres campesinas y las feministas, teniendo en cuenta el papel de aquellas en confederaciones campesinas como la CNA y la CCP. Esto puede deberse en parte a que las feministas urbanas ya habían tenido desencuentros en estructuras políticas mixtas- no sólo con sus pares masculinos sino también entre mujeres-, consolidándose finalmente la postura por la “autonomía” en el sentido de espacios propios desde los cuales se reflexionara acerca de los problemas de la mujer. Al respecto: “As we have noted, Peru is a fragmented country, and Peruvian peasantry is the most clear example of this lack of unity. So the links of peasant women to the other streams of the women’s movement or with their own stream are still weak. Peasant women have, however, always had a fundamental role in the development and consolidation of peasant organizations that include men and women.” (Vargas y Villanueva: 583, énfasis míos).La “institucionalización” del movimiento feminista en algunos países de Latinoamérica ha creado una “tecnocracia del género”, susceptible a apuntar a relaciones de negociación y cabildeo tanto con las instancias gubernamentales como a actuar en el marco de las directivas de las agencias de cooperación internacional. Para Bolivia, Arnold y Spedding señalan que “las ONGs, y en menor grado ciertas reparticiones estatales, son las únicas vías en un país donde las mujeres con interés en realizar un activismo feminista en un nivel más allá de su vida privada…, puedan encontrar un apoyo económico” (2005: 35). Respondiendo a esta tensión, en Bolivia surgieron voces contraculturales y de crítica al feminismo ONGnizado como las articuladas en “Mujeres Creando”(14) quienes se inscriben en el “feminismo autónomo” por su discurso contestatario al sistema patriarcal. Julieta Paredes, una ex integrante a quien entrevisté en la I Cumbre Continental de Mujeres Indígenas en Puno nos comentó de su propuesta del “feminismo comunitario” dentro de otro espacio denominado “Asamblea Feminista”. “Nosotras pertenecemos a toda la corriente del feminismo autónomo ya. O sea, nosotras nada que ver con las Ongs. Al contrario, las hemos denunciado y más bien, las ongs no se llamaban feministas… Se llamaban de género, de políticas de género. Recién ahora están queriendo llamarse Ongs feministas…” “… básicamente lo que nosotras hacemos es reconceptualizar el feminismo. Porque se cree que el feminismo es una… sólo creación de occidente. ¡No! Entonces, para poder nosotras decir no somos las alumnas ni las discípulas de occidente hemos reconceptualizado el feminismo. Entonces para nosotras el feminismo es, la lucha de cualquier mujer, en cualquier parte del mundo en cualquier tiempo de la historia… que se rebela ante un patriarcado que quiere, pretende o que la oprima”.Feministas de las ONGs contestan a las “feministas autónomas” señalando que un movimiento de trasformación política como es el feminismo no debe aislarse de los procesos políticos y por lo tanto, la negociación y el diálogo tanto con instancias gubernamentales como con agencias de cooperación para el financiamiento de acciones concretas son necesarias sin que ello signifique una pérdida de autonomía o identidad. Las críticas al feminismo provienen asimismo de una nueva generación de feministas urbanas, en su mayoría universitarias, agrupadas en colectivos o grupos “autónomos”. En los últimos años, las feministas de las ONGs han trabajado en conjunto con federaciones de mujeres indígenas, por ejemplo con las amazónicas. Quizás el hecho de que, como muchos autores han señalado, en los Andes peruanos no se ha desarrollado un movimiento indígena fuerte, capaz de movilizar a la grandes contingentes sobre la base de elementos étnicos(15), haya sido una de las razones por las cuales no se hayan establecido alianzas entre feministas y las mujeres organizadas de la región andina, aunque este sería solo un factor. En uno de los informes del trabajo del C.M.P. “Flora Tristán” con mujeres asháninkas, shipibas y aguarunas, Susel Paredes plantea el reto que denomina la “diversidad cultural”. “Las feministas peruanas tenemos la obligación de participar en las luchas de estas mujeres, teniendo en cuenta sus patrones culturales y las demandas que como personas tienen en los procesos dinámicos al interior de sus propios pueblos”. A continuación, hace una lista de las federaciones de mujeres(16) con las que han trabajado como la FREMANK(17) consituida como asociación civil sin fines de lucro el 4 de octubre de 1998; la FENAAM(18) creada en el 2003, luego de vencer “la férrea oposición masculina” (Paredes: 38); la ORDEMI(19) y la ARMASHIKU(20). Según el reporte, fue siempre a través de invitaciones y solicitudes formales que el CMP “Flora Tristán” estableció relaciones con las federaciones mencionadas bajo la forma de talleres de DDHH y asesoría legal. De la misma manera, en la sistematización de otro proyecto con mujeres amazónicas(21), se enfatiza que fueron “… las diferentes federaciones indígenas amazónicas de mujeres, [las que] acudieron a nosotras para solicitar capacitación y asesoría para levantar denuncias de violación de derechos humanos de las mujeres de sus comunidades” (2006: 11, énfasis míos). Otro de los puntos en los que se hace énfasis en estos proyectos es el cuidado en que el trabajo se establezca tanto con mujeres como con varones indígenas, por ejemplo en reuniones con los apus (2006: 54), para evitar conflictos intracomunales. Además, en estos estudios mencionan la atención prestada evitar desarrollar los talleres desde una posición “urbanocéntrica”. Al respecto: “Desde nuestras primeras actividades con mujeres indígenas ingresamos con cautela y respeto, pues no pretendíamos confrontar sus culturas y costumbres con las ideas y principios que manejábamos como facilitadoras” (2006: 26, énfasis mío). La identificación de las feministas como facilitadoras y el hecho de mostrar que no fueron ellas las que “salieron a la búsqueda de” mujeres indígenas organizadas constituyen aclaraciones que las blindan de críticas como la de caer en un “maternalismo” o en un diálogo unilateral. Además pueden expresar cierta “empatía” por la condición de mujeres que experimentaron semejantes oposiciones desde las organizaciones mixtas para la conformación de espacios propios de mujeres que, en el caso de las feministas se referirían a los partidos de izquierda y en el de las mujeres amazónicas a las organizaciones indígenas mixtas. En “El Reto de Organizarse” se señala que: “La historia y las luchas de las federaciones de mujeres indígenas amazónicas son similares a las que desarrolló el movimiento feminista en sus primeros años” (2006: 17).
III.
En la experiencia política peruana relacionada a la etnicidad hay que considerar que en comparación a otros países de la región, en el Perú no se ha consolidado un movimiento étnico de alcance nacional (22) capaz de movilizar grupos sobre la base de apelaciones étnicas, no necesariamente excluyentes de otro tipo de reivindicaciones, clasistas por ejemplo. El peso clasista de las reivindicaciones populares fue una de las explicaciones: “… durante las décadas de 1970 y 1980 se consolidó una fuerte conciencia clasista campesina, que excluyó por completo las demandas étnicas de las luchas agrarias. En las organizaciones campesinas, se impuso un fuerte sentido común que considera como retardatarios a los discurso referidos a temas étnicos. El clasismo de izquierda dejo sin lugar a las demandas de izquierda, privilegiando una agenda de lucha política basada exclusivamente en demandas agrarias y campesinas” (Pajuelo 2005:114). Ante la pregunta de si las mujeres indígenas se identifican principalmente como indígenas y secundariamente por su condición de mujeres, se generan ambivalencias. El estudio de las motivaciones de las mujeres para la acción política colectiva puede ayudarnos a encontrar algunas certezas. Respecto a la autodenominación de las mujeres cuyas organizaciones pertenecen al TPMAAP(23) , Gladis Vila, quechua de Huancavelica y secretaria adjunta del Taller nos comenta: “La palabra indígena o la palabra indio se ha mal utilizado en nuestro país. De que lo indio era lo despectivo lo negativo lo malo lo feo o lo que era obstáculo para en desarrollo como muchas veces, todavía hasta en la actualidad nos dicen. (…) Y en el trabajo que hemos venido haciendo, hemos trabajado mucho en el reconocimiento y actualmente no podemos decir que las mujeres del Ande se reconocen como indígenas, pero sí hay un reconocimiento como mujeres andinas, como mujeres quechuas que más va por ahí tema de la identificación.”(24)Lourdes Huanca señala que la creación de la FEMUCARINAP(25) responde “a una vieja demanda de tener una organización autónoma de mujeres”, federación donde- siguiendo lo respectivo a la autodenominación- la “identificación étnica” no es el fundamental recurso de organización ni movilización: “Las mujeres del sector rural, algunas nos consideramos campesinas y otras indígenas. El cambio de indio a campesino en nada ha contribuido o mejorado el estatus social, cultual, económico ya ambiental de las comunidades, anexos rurales, toda vez que la dignidad de las llamadas campesinas o indígenas sigue siendo mellada con los mismo términos despectivos y del pasado, al igual que la posesión dominante en sus diversas formas de exclusión y discriminación social. La mujer campesina e indígena, durante los años vividos hemos sido brutalmente discriminadas”(26) Según Arnold y Spedding, en Bolivia(27) podemos encontrar hasta tres formas de organización de mujeres de los pueblos indígenas que responden a distintas tensiones y necesidades: “La primera es una organización mixta, de mujeres y hombres juntos, sin distinción formal, en una misma estructura. La segunda nos plantea que la organización global sea mixta, pero que dentro de ella se establezca una sección u oficina particular para mujeres (como también puede haber para jóvenes o para un grupo étnico minoritario, etc.). En Bolivia tenemos, como ejemplos de este tipo de organización, la Unión de Mujeres Parlamentarias y la Asociación de Concejalas de Bolivia. (…) La tercera opción corresponde a organizaciones independientes de mujeres, que pueden ser paralelas a las de “varones” (…) o totalmente independientes (2005: 36).” En la amazonía peruana, una de estas modalidades es la que surge al interior de AIDESEP- organización pionera de defensa de los pueblos amazónicos- con la formación en el 2000 del “Programa de la Mujer Indígena”. Además, surgen organizaciones autónomas de mujeres amazónicas. En el área andina, dentro de organizaciones campesinas como la CCP también se ha aperturado una Secretaría de la Mujer que contribuye a promover la dirigencia en las mujeres. Es creada en los 80 en el marco de una noción socialista de igualdad de derechos, donde las cuestiones de la mujer fueron, según Radcliffe, relegadas a un segundo plano luego de prioridades clasistas. (2002: 158, traducción mía.) En el X Congreso Nacional de noviembre del 2005 uno de los cuatro secretarios colegiados fue una mujer del Cusco(28) . En una entrevista, Claudia Caari Mamani de la Secretaría de la Mujer Campesina señala: “La voz de las mujeres es igual que la de los hombres ¿Por qué hacer diferencias? La diferencia es que las mujeres no nos hemos articulado al interior de nuestra organización pero también con otras organizaciones de mujeres. Tenemos iguales problemas y también tenemos propuestas.”(29) Kellogg señala que el Perú se está evidenciando un desarrollo tanto en la sierra como en la selva de mujeres participando en talleres y congresos nacionales. En ellos se dialoga de temas como la discriminación, el multiculturalismo y el multilinguismo, y otros temas relacionados al “género” (2005: 172). Estos debates han conquistado espacios debido a una conciencia de inequidad no tanto en la participación o acceso per se de las mujeres en la acción política (las mujeres de alguna manera siempre han luchado junto a sus compañeros por sus pueblos) sino en las inequidades de la distribución del poder de decisión que se están disputando, por ejemplo, a nivel de dirigencias. La misma existencia de Encuentros de Mujeres Indígenas e instancias articuladoras como el Enlace Continental de Mujeres Indígenas o el CONMIE (Consejo Nacional de Mujeres Indígenas de Ecuador) responden precisamente a una percepción compartida de la necesidad de poseer espacios propios para la reflexión y discusión de las reivindicaciones de los pueblos indígenas desde las mujeres. Conversamos con Feliciana Amado, de la Secretaría de la mujer de CONACAMI y una de las organizadoras de la I Cumbre Continental de Mujeres del ABYA YALA quien nos comentó: “Nosotras… la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas es parte de la Cuarta Cumbre de Pueblos Indígenas, asimismo también la Segunda Cumbre de la Niñez y de la Juventud también es parte de la Cuarta Cumbre de Pueblos Indígenas. ¿Por qué hemos querido hacerlo ya en forma separada?... porque nosotras las mujeres, entre mujeres tenemos, que perder el miedo, tenemos que decir la verdad. Habiendo un varón al lado… no se dice la verdad. Por ello, y queriendo visibilizar ante la opinión del mundo, porque nunca estamos visibilizadas. Más el varón tiene cargos políticos, cargos sociales, cargos de su localidad. Pero sí las mujeres tenemos capacidades, tenemos fortalezas, somos mujeres creativas, mujeres artísticas, mujeres que traemos al mundo a un ser…”(30) Mujer, tradición y maternidadIrene Gedalof(31) en “Against purity” explora la relación entre las representaciones de la mujer y las identidades colectivas en dos puntos importantes. El primero, “la apropiación simbólica del nacimiento en la definición de identidades nacionales”(32) y sus repercusiones en la representación que las comunidades se hacen de la maternidad. El segundo, las imágenes de las mujeres como marcadores estables de autenticidad y acceso a orígenes “puros” (1999: 204-205, traducción mía). Las mujeres indígenas pueden no estar en contra de la asociación entre “mujer” y tradición. Es más, incluso pueden capitalizar esta asociación en un discurso político que reivindique su posición de mujer en el horizonte de la lucha como pueblos indígenas y que, a su vez, armoniza con “el sistema ideológico internacional dominante”(33) propicio ahora a la reivindicación de derechos como el derecho a formas de vida diferentes, sensibilización de la opinión pública sobre temas medioambientales, etc. (Gómez Suárez: 85). Al respecto podemos citar algunos extractos de documentos elaborados por mujeres indígenas producto de plenarias. “Reconociendo, que la riqueza ancestral de los Pueblos Indígenas tiene sus orígenes en la transmisión de sus valores, a través de la educación comunitaria, donde las mujeres han jugado un rol importante, como comadronas, consejeras, y guías espirituales propiciando la persistencia de conocimientos, valores tradicionales y saberes indispensables para el desarrollo de modelos de salud pertinentes a nuestras culturas y tradiciones…”(34) “Siendo las mujeres portadoras, trasmisoras de la identidad, generadoras y criadoras de la vida, ejes de las familias y la sociedad en complementariedad con los varones, unimos nuestros vientres al vientre de la madre tierra para parir los nuevos tiempos, en la que en diversos países de Latinoamérica millones de empobrecidos por el sistema Neoliberal levantan su voz para decir BASTA a la opresión, explotación y saqueo de nuestras riquezas, por lo que nos unimos a las luchas libertarias que han sido desplegadas a lo largo y ancho de nuestro continente.”(35) Sería apresurado sacar conclusiones a partir de documentos. Sin embargo, a lo que sí podrían ayudarnos es a evitar un análisis que anteponga a las mujeres indígenas y una supuesta definición exógena como las transmisoras de saberes “ancestrales”, de la “cosmovisión”, etc. Con respecto a la complementariedad y armonía en la relación entre hombres y mujeres, algunas veces la violencia es considerada como algo perteneciente a una “cultura no indígena”, aunque otras veces también- más que todo a nivel de las dirigencias de la nueva generación- estos conceptos pueden cuestionarse. “Denunciamos que las relaciones que permiten la violencia contra las mujeres indígenas pertenecen a una cultura ajena a nuestra cosmovisión. Nos comprometemos a luchar por el respeto mutuo y la armonía entre mujeres y hombres.”(36) Por último, me gustaría señalar que los temas de las mujeres indígenas no están en ninguna revisión de bibliografía y documentos para la presente investigación desvinculados de las luchas de sus pueblos y, dentro de ellas, de reivindicaciones como las del territorio.(37) En mi experiencia como observadora en la I Cumbre Continental de mujeres del Abya Yala este año en Puno, me di cuenta que la mayoría de las mesas temáticas que se desarrollaron en simultáneo el primer día, no se habló de temas exclusivamente “de mujeres”. Se debatió acerca de violencia familiar y participación de las mujeres en espacios de toma de decisiones. Sin embargo, se tocaron también temas que conciernen a los pueblos indígenas como tales (mesas de “Mujer y territorio”, “Soberanía alimentaria”, “Identidad y cosmovisión”, etc.). _________________________________________________________________________ (1)¿Lo que se ha llamado “feminismo indígena”, es una realidad? Artículo que reúne apuntes para el debate en torno a esta pregunta. La parte I se centra en el debate de académicas latinoamericanas acerca de movimientos de mujeres indígenas. En la parte II me pregunto si las feministas de las ongs han establecido alianzas o no con mujeres indígenas (organizadas?). Finalmente, expongo algunas ideas que complementé con mi experiencia como observadora en la IV Cumbre de Pueblos y Nacionalidades del ABYA YALA. Puno, mayo 2009.(2) “Habla Blanca Chancoso”, líder quichua del Ecuador. En: RIVERA, Tarcila (comp.) “El andar de las mujeres indígenas” p. 19.(3) Cuando la autora hace referencia al “feminismo hegemónico” hay que entender a “los feminismos de la clase media intelectual que ya sea desde la academia o desde organizaciones No Gubernamentales (ONGs) generan los discursos de género más influyentes y conocidos en el ámbito local”. pp. 30,31.(4) Este punto de vista es discutible, sin embargo no es el punto esencial de este ensayo.(5) El texto elaborado en forma colectiva- en colaboración de FLACSO Ecuador- estuvo a cargo de Clorinda Cuminao (del pueblo mapuche), Alejandra Flores (aymará), Gina Maldonado quien es parte de los Otavalo (Ecuador) así como de Andrea Pequeño y Mercedes Prieto. (6) Entre los estudios citados están los de Hamilton (1998), Miles y Buechler (1997), Prieto (1998), Weismantel (1994), Stolen (1987) y Muratorio (2002).(7) Paredes (2005) En las comunidades asháninkas la disminución de la producción del masato por parte de las mujeres “obstaculizan los esfuerzos del marido por construir y mantener alianzas”. Pp. 22-23(8) Práctica que, según la autora, se prolongó en los sindicatos(9) http://www.cholonautas.edu.pe/modulo/upload/Silvia%20Rivera%20C..pdf pag.3(10) Entrevista de Maruja Barrig (2001) a una feminista p.57(11) Término de Sonia Álvarez para referirse a la institucionalización del feminismo como movimiento.(12) Para Virginia Vargas (2006) este proceso “fue fundamental para la producción de conocimientos, para generar argumentación alrededor de los temas de las agendas feministas, preocupaciones feministas de los ochenta empiezan a ser institucionalizadas y asumidas por otras entidades, incluyendo el Estado… Por otro lado, sin embargo, debilitó su existencia como movimiento social…” pp. 65(13) La obra se titula “Women and Politics Worldwide” y está editada por Barbara Nelson y Najma Chodwdhury.(14) Para mayor información: http://www.mujerescreando.org/(15) En mi opinión, lo señalado líneas arriba estaría en proceso de cambio. Las experiencias de movimientos indígenas (como en Ecuador y Bolivia) y sobre todo su incidencia en el Estado están generando transformaciones en las identidades colectivas de organizaciones de corte más “clasista” que podrían estar reformulando la dimensión étnica no sólo por una valoración reivindicativa sino sobretodo como una dimensión que puede ser capitalizada para la conquista de intereses colectivos concretos. La participación de CONACAMI en Cumbres Indígenas y su trabajo conjunto con organizaciones que se autodefinen como indígenas podrían ser algunas pruebas de ello. (16) Cito las federaciones autónomas, pues Paredes también señala a AIDESEP.(17) “Federación Regional de mujeres Asháninkas Nomatsiguengas y kankintes de la Selva Central”(18) “Federación de Mujeres Aguarunas del Alto Marañón”(19) “Organización regional de mujeres indígenas de la región Ucayali”(20) “Asociación de Mujeres Artesanas Shipibo Konibo del Ucayali(21) MACASSI. “El reto de organizarse” 2006.(22) Señalo de alcance nacional para diferenciar al “movimiento amazónico” y a AIDESEP como organización articuladora de demandas en la Amazonía. (23) Taller Permanente de Mujeres Andinas y Amazónicas del Perú, que es un espacio de aprendizaje y diálogo articulado por CHIRAPAQ y creado en 1995. Link: http://www.chirapaq.org.pe/es/index.php?option=com_content&view=article&id=45&Itemid=55(24) Entrevista realizada el día viernes 3 de julio en Jesús María, Lima. (25) La Federación de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas y Asalariadas del Perú. (FEMUCARINAP) es una reciente federación que agrupa a mujeres campesinas, asalariadas indígenas y no indígenas (por autodenominación). Su composición es heterogénea y está en proceso de institucionalización. Sus integrantes son, en su mayoría, ex afiliadas de la CNA o de la CCP.(26) Entrevista en “Chacarera” Revista feminista sobre género y mujer rural. Nº 36. Lima, Perú, enero 2008. p. 35(27) Esto se puede extender a otros países.(28) “La presencia de la mujer no se da solo en la dirección nacional sino en sus federaciones de base; por lo menos el 30 por ciento de esas directivas debe ser ocupadas por mujeres, tal como sucede en todos los eventos que organiza la CCP. Un reciente libro publicado en el 2005, justamente, da cuenta de este importante trabajo que realiza la CCP contribuyendo a organizar y formar dirigentas mujeres.” Extraído de: http://www.lahaine.org/index.php?p=21770(29) Entrevista en “Chacarera” Revista feminista sobre género y mujer rural. Nº 36. Lima, Perú, enero 2008. p. 38(30) Entrevista realizada el 28 de mayo en la Universidad del Altiplano, Puno.(31) “Against purity”(32) Según Gedalof, el nacimiento vendría a representar para el colectivo el “nacimiento de” un nuevo ser y no tanto la “reproducción” de la mujer misma.(33) Este es uno de los factores que permiten analizar la “emergencia” del movimiento indígena desde el enfoque de la estructura de oportunidades (EOP). Otros factores señalados son el grado de apertura del sistema político, el grado de estabilidad de las alianzas entre las élites, el nivel de presencia del “Tercer sector” y la propensión del Estado a la represión. p. 74(34) Declaración de Oaxaca. Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas. Oaxaca, México, 4 de diciembre del 2002.(35) MANDATO de la I Cumbre Continental de Mujeres Indígenas de Abya Yala. 27-28 de mayo del 2009. Link: http://www.movimientos.org/enlacei/iv-cumbre-indigena/show_text.php3?key=14473(36) Encuentro Sudamericano por los Derechos de la Mujer y los Pueblos Indígenas. Guajira, Colombia. 23- 27 de septiembre del 2007. Link: http://www.mapuexpress.net/content/publications/print.php?id=841(37) “Sin tierra y territorio no seríamos nada”, intervención de una participante en alguno de los tres talleres organizados por Chirapaq. En “El andar de las mujeres indígenas” p. 7. _________________________________________________________________________ BIBLIOGRAFÍA ARNOLD, Denise y Alison Spedding. Mujeres en los movimientos sociales en Bolivia 2000-2003. La Paz: CIDEM e ILCA, 2005. Cap. 1, 5 y Conclusiones. BARRIG, Maruja. El mundo al revés: imágenes de la mujer indígena. Buenos Aires: CLACSO, 2001. C.M.P. “Flora Tristán”. Revista feminista sobre género y mujer rural “Chacarera”. Red Nacional Mujer Rural Nº 36. Lima, enero 2008.ESPINOSA, Óscar. 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Lima: CMP “Flora Tristán”, 2006. _________________________________________________________________________ Fotos tomadas de: Doris Buu-Saohttp://www.flickr.com/photos/dorisb/3620684302/http://www.flickr.com/photos/dorisb/3534646568/http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://images.indymedia.org/imc/chiapas/_jpg_/1/12-31-2007__garrucha_encuentro_mujeres_158cmi.jpg&imgrefurl=http://barrikadazapatista.blogspot.com/2008/01/el-tercer-encuentro-de-las-zapatistas-y.html&usg=__qGiG6M-fZWTJaGE8kdMve1YZ6pk=&h=454&w=600&sz=82&hl=es&start=1&sig2=o_Vmq8mUViV15jP01Sqv2w&tbnid=yz5S79Km0rWYwM:&tbnh=102&tbnw=135&prev=/images%3Fq%3Dmujeres%2Bzapatistas%26gbv%3D2%26hl%3Des%26sa%3DG&ei=w80ES8E849ScB5DcqN4Lhttp://ipsnoticias.net/fotos/feministas_6.jpghttp://www.mapuche.info/indgen/kaosenlared090321.jpg ____________________________________________________________________________________________________________________ Tania Lucía Ramírez Farías. Estudiante del pregrado de Sociología en la PUCP. Intereses en temas de movimientos sociales, etnicidad, educación.

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